(Prefacio de Psychedelics & Psychotherapy, Park Street Press, 2021)

Traducción de Nicolás Berasain

Por Tim Read & Maria Papaspyrou

Freud describió célebremente los sueños como la vía regia hacia el inconsciente y esto parece ser aun más cierto al describir la experiencia psicodélica. Nuestra asunción central como editores es que mientras los estados psicodélicos ofrecen un inigualable acceso a la mente profunda, esto suele no ser suficiente por sí mismo; para hacer completo uso de su poder, tiene que haber tracción, un compromiso con el proceso, una elaboración. La experiencia psicodélica no es tanto una panacea como una relación en evolución con nuestro mundo interno, un viaje que madura con el tiempo.

En este libro, utilizamos los términos estado psicodélico o estado expendido como expresiones paraguas para describir experiencias con sustancias psicodélicas y Respiración Holotrópica. No discutimos en detalle otros estados expandidos accesibles a través de la práctica espiritual o la crisis psicológica, aunque creemos que éstos pueden abrir territorios similares de la psique (Evans y Read, 2020). Ponemos atención a la respiración Holotrópica como la desarrolló Stanislav y Christina Grof, tras hacerse legal su investigación clínica con LSD, como un método para la inducción de estados psicodélicos. La Respiración Holotrópica, empleando la hiperventilación con música evocativa en un setting en que se brinda gran apoyo, ha sido el único modo legal con el cual la gente tiene acceso a experiencias psicodélicas en la mayoría de los países y ha sido un recurso indispensable para el entrenamiento de personas que apoyan los estados psicodélicos.

EL USO TERAPÉUTICO DE LOS PSICODÉLICOS

Stanislav Grof, psiquiatra y pionero de la psicoterapia con LSD, a menudo dice que cuando se trabaja con estados expandidos, la primera cosa es dejar atrás lo que sea que pensemos que hemos aprendido sobre tratamiento ―nuestra tarea es simplemente apoyar por completo el proceso. Podemos traer nuestra experticia a la preparación, al setting y a la integración, pero en la sesión misma, el participante es el experto en su propia experiencia.

El setting del espacio curativo y la trayectoria del proceso pueden variar de manera importante. La mayoría de la gente tiene sus experiencias de iniciación en settings recreacionales que con frecuencia sientan las bases para futuras exploraciones intencionales. Los capítulos que siguen describen la variedad de settings dentro de los cuales este trabajo es actualmente desplegado. Desde los settings chamánicos a los settings de investigación clínica, del trabajo psicodélico clandestino a la Respiración Holotrópica, de los settings de reducción de daño a los settings de psicoterapia, hay un florecimiento de creatividad y entusiasmo para la cura potencial de los estados expandidos. En algunos settings el trabajo se hace enteramente dentro del espacio ceremonial sin ninguna integración formal. Alguna investigación clínica se ha basado en el enfoque de panacea con una mínima integración post-sesión mientras que otros settings favorecen un enfoque que tiene una trayectoria extensa de la psicoterapia explorativa. Hay veces en que una etiqueta de diagnóstico es útil para que un tratamiento psicodélico se adapte a esa condición, como en la psicoterapia asistida con MDMA para el trastorno por estrés post-traumático.

Para personas que buscan resolución para problemas profundamente arraigados, hay una pregunta real respecto de si un trabajo breve con estados expandidos puede conducir a un cambio duradero. El estudio clínico de Grof (1975) con pacientes psiquiátricos hospitalizados con condiciones neuróticas sugiere que no es así. Después de una sesión con LSD, encontró poca evidencia de cambio positivo duradero y algunos pacientes se deterioraron. En un estudio de seguimiento (1975) en que sus pacientes de sesiones con LSD fueron apoyados con psicoterapia (la dosis fue incrementada de 100 mcg y el número de sesiones iba de quince a cien en el curso de un año), Grof descubrió un patrón emergente. Varios complejos cargados de trauma ―estructuras psíquicas que reúnen elementos de tono de sentimientos similares― fueron procesados exitosamente. Pero hubo un nivel más profundo para ese proceso de curación. Grof hizo el descubrimiento crucial de que la experiencia de muchos de sus pacientes tras sesiones con LSD se originó en un estrato primitivo de la psique que yace fuera de la memoria consciente y conlleva una poderosa calidad emociones de ansiedad aniquilatoria, muerte y renacimiento, formando el núcleo de nuestros complejos claves.

A tal temprana experiencia primitiva se puede acceder de manera segura con estados expendidos y el proceso de purificación en que estos traumas tempranos son reexperimentados y procesados es desafiante y a menudo requiere repetida exposición y procesamiento subsecuente. En esto se funda el poder de este trabajo y sentimos que esto apunta a una posible evolución de la psicoterapia y la psiquiatría. El trabajo curativo inevitablemente implica un encuentro con nuestras heridas profundas; los estados expandidos nos dan acceso a esas partes de la psique con las  que realmente necesitamos trabajar y que son de difícil acceso para la conciencia ordinaria. El dificultoso y desbordante material experiencial descrito como bad trip en un setting no controlado es una oportunidad preciosa que facilita la curación en un setting controlado. Contrariamente a los principales métodos psicológicos, en el trabajo con estados expandidos las heridas y los síntomas no son suprimidos, fragmentados ni evitados; son invitados, amplificados, sentidos y procesados.

Yendo aun más profundo en la psique, los estados expandidos frecuentemente nos abren a experiencias transpersonales en un rango y variedad que presentamos prominentemente en este volumen. Este nivel de la psique, el cual a menudo tiene un tono numinoso, tiende a revelar las limitaciones de nuestros paradigmas convencionales acerca de la mente; de hecho, la conciencia es revelada como más compleja que lo que habíamos imaginado. La primera generación de exploradores psicodélicos fue atraída a las tradiciones del Sánscrito y del yoga de la India en sus intentos por mapear este territorio, mientras que la actual generación ha mirado al oeste en las tradiciones chamánicas de las Américas. Inevitablemente, la segunda generación de pensadores psicodélicos que emergió toma prestado de la primera generación, sin embargo, está desarrollando voces distintivas y perspectivas propias. Uno de los objetivos de este libro es mostrar la variedad y complejidad de estas voces, junto a las mejores prácticas actuales y algunas de las teorías que sustentan este trabajo. Creemos que modelos teóricos de la psique pueden ayudarnos a navegar la experiencia psicodélica, pero no debemos confundir el mapa con el territorio. Este peligro no puede ser exagerado: la confianza excesiva en nuestros modelos favoritos restringe nuestra perspectiva y limita nuestra capacidad de observar y responder a lo que hay más allá de nuestro marco conceptual.

Introducción

El asedio de las redes sociales es tal porque lo permitimos, justamente, porque a veces nos interpela, nos invita a algo que pareciera ajeno pero que acaba siendo propio. Recuerda lo éxtimo. Y en una de esas entregas, el analista argentino Marcelo Augusto Pérez, que ofrece cápsulas lacanianas, plantea que «[en el análisis] lo real se convoca y el encargado de ello es el analista», ante lo cual nos embarga la pregunta ¿y cómo se hace eso? Ciertamente, cuestión repetitivamente interrogada en psicoanálisis de orientación lacaniana. Pues bien, en este punto, asumida la archiconocida sentencia “el inconsciente está estructurado como lenguaje”, citada acá sólo para invocar la doctrina del significante, su registro simbólico, etcétera, nos detenemos en el hecho craso de que nuestros pacientes hablan en sesión. Podemos decir míticamente que no sabemos si lo hacen o no fuera de ella. Pero en sesión echan fuera palabras, frases y Pérez pretende que con ese material convoquemos lo real. Entonces, ¿qué hay de real en lo dicho? Jacques-Alain Miller[1] propone que sujeto de derecho y sujeto de hecho deben ser claramente distinguidos. Este último es objeto del periodismo, oficio que jamás debe ejercer el analista. En cambio, el sujeto de derecho será aquel que se apersona para decir algo que siempre es, finalmente, sobre sí mismo.

Ese algo es etimológicamente muy interesante pues proviene del latín aliquid, que si se descompone en sus raíces ali, de alius (otro) y quid, (que), interpretaremos como “un otro qué”, otra cosa. El sujeto habla de una cosa, de algo, de un otro qué. Y aun más, le proponemos que hable de cualquier cosa a sabiendas que hay una sola cosa de la que puede hablar; una cosa que es causa de su deseo de hablar. Nuevamente, etimología en mano, cosa viene de causa. Lo que causa es una cosa. Éste es nuestro afán en esta monografía, decir algo de esa cosa muy singular que nos causa de un modo absolutamente real pese a que acabemos discurriendo de ella, duplicándola simbólicamente. Matándola.

La cosa y el goce

Establezcamos que el decir, palabra que curiosamente suena como ‘désir’, el deseo francés, es el medio requerido para que analizante y analista confluyan en el Otro. Pues, aun cuando este último elide su estatus humano convirtiéndose en un objeto funcional a la operación analítica, aun así, habla. Lacan nos advierte que este ser que habla, su parlêtre, padece de goce. Goza de algo que no es placer, sino límite. Goza de un límite que sostiene su decir.

Si pedagógicamente quisiéramos exponer esta idea fuera de los muros psicoanalíticos, podríamos recurrir a una noción que, hoy por hoy, es moneda corriente en las neurociencias, a saber, que el aparato psíquico es un órgano con base neural cuya función es la representación del mundo exterior, entorno, ambiente, o como se le llame. Habría cosas en el mundo y el psiquismo no haría más que duplicarlas como representaciones generadas a partir de los datos sensoriales. La consecuencia lógica de esta asunción neurobiológica es que realmente no tenemos noticia de tales cosas en sí mismas sino que de la imagen (visual, acústica, táctil, etc.) que construimos de ella. Casi cayendo en el solipsismo, esta perspectiva se rescata a sí misma afirmando que tal reproducción imaginaria es bastante precisa, al menos, en cuanto a las necesidades de supervivencia humana.

Pues bien, desde otro lugar, el psicoanalítico, que no necesita debatir con el postulado anterior pues lo subsume, la cuestión es bastante más intrincada. Con todo, nos concentramos en el nivel psicodinámico donde una premisa fundamental, la del parlêtre, implica que el habla, que en verdad es del Otro, a través del sujeto, constituye el nivel de realidad psíquica, o sea, uno distinto al de ese mundo mítico supuesto que podríamos imaginar como mundo real. Allá él como sea que fuere, nosotros, seres que hablan de él, lo simbolizamos. Pero justamente es en esta condición donde Lacan advierte del goce que conlleva hablar.

El goce se origina porque hay lenguaje y porque en éste hay un “operador” fálico que resuelve algoritmos todo el tiempo, para decirlo aun en términos que dialogan con otras disciplinas. Entonces, el goce es eso que ha quedado retenido, hasta cierto punto, del otro lado del lenguaje duplicador de lo real. Lacan impondrá a partir de aquí que su psicodinámica, el proceso que atribuye a la relación entre los registros RSI afirmando que esa duplicación simbólica, la captura que pretende el significante, queda siempre finalmente frustrada y, aun con ello, un espejismo de simbolización se produce. Ésta es la razón por la que creemos que existen verdades y hasta somos capaces de defenderlas, ¡con la vida! Cuando en realidad, es con la muerte de la cosa. La muerte o artificialidad de un significante cuya arrogancia acometió la abstracción, la “traída a sí” de una cosa que sigue allí intacta.

Pero el goce no está en la génesis, no es un Edén primigenio del que fuimos desterrados para hablar. Más bien se trata de que una vez que el habla constituye al sujeto ―casi literalmente, el sujeto de la oración―, por après-coup, emerge o hay goce. Pues prístino es el cuerpo y el primer cuerpo es el de la madre, esa materia nutricia de la que nos desprendemos, apenas. Y es materia, palabra que proviene de mater, madre, de donde también madera, el material de construcción regio, y también de combustión. Así, una vez que el vástago es “echado al mundo” y sigue su curso de desarrollo libidinal, superando fases sucesivas de relación con el Otro y consigo mismo, esa materia originaria deriva en las opciones freudianas objeto de la pulsión y objeto de amor.

Pero insistamos en nuestro norte, la cosa y el goce. Reiteramos que cosa es causa, en su étimo. En el principio era la cosa y no el verbo… Un principio en el que no hay nadie para nombrarla, significantizarla. Así bien, y sin negar la insinuación bíblica, hay una nostalgia del paraíso de lo real originario o lo que llamaremos, psicoanalíticamente, la falta en ser del sujeto. Falta que echa a andar el infatigable deseo de algo (ali-quid). O sea, el ser, algo del ser le falta al sujeto. El sujeto es el parlêtre que, como tal, no sabe del ser sino de las abstracciones que hace del él. ¿Cómo podría no padecer de falta de ese objeto que apenas se representa en tanto sujeto? Ahí se padece de goce, que no obstante, se filtra en los significantes. Los “imanta”, carga las letras, nos hace sospechar (sub-spectare) que por debajo de la palabra hay cosas. El deseo entonces, que lúdicamente escuchábamos como ‘désir’, se hace habla subjetiva para ir tras la cosa aspirando a derogar la falta en ser.

Ahora bien, esta disposición simbólica de atenazar el ser es la pulsión de muerte en Freud y la muerte de la cosa en Lacan. Esta aspiración vana que anhela el retorno incestuoso a la materia causal, la cosa, supone que allí conquistará la felicidad, en la exacta línea en que múltiples psicoterapias prometen que con mucho mindfulness, “aceptación y compromiso” y “self-forgiveness”, ese estado es alcanzable. ¡¡Así es que macháquense imaginando la iluminación con cuanto significante tengan y accedan ―de nuevo― al Edén!!

Lacan desmantela esta ingenuidad fundamentando claramente su vicio argumental. Por la vía de la pulsión de muerte el sujeto más turba (masturba) su designio que consigue algo de real. Palabreando más se confunde en malos entendidos que giran como un helicoide en el lomo del toro que lo que se zambullen en el agujero central.

No. No dice el padre. Ésta es la prohibición del incesto (“no casto”). Pero, al final de cuentas, tal cosa originaria, matricial y homeostática es sólo una fantasma que nos inventamos. Llamarla “objeto perdido”, por ejemplo, es un modo de justificar su búsqueda. Su(b)ponerla autoriza echar a andar la maquinaria del decir, la elaboración, la sintaxis, el deseo que se abalanza sobre los objetos sustitutos que despeja para hallar el primero y último. Esta cosa, en consecuencia, el Das Ding produce el goce por un lado y el deseo por otro. Deseo por Otro, también que nunca satisface plenamente, propiciando que salga siempre de nuevo el sol para mostrar los diferentes objetos tentativos[2]. Por ello es que Das Ding y objetos no pueden ser lo mismo en ningún caso. De hecho, el propio yo es un objeto que revela, finalmente, la misma naturaleza provisoria. Todos los objetos parciales que tientan un momento, al siguiente frustran. Pero esto sostiene el deseo vivo, que no obstante, mata. Son los objetos a que se desatan en cadena, como la caída metonímica y sucesiva de piezas de dominó. Esa estampida de caídas es un frenesí pulsional que rodea a Das Ding insensatamente. No importa el apremio de la demanda de goce que haya, este deseo no da con(tra) el goce. El imperio del gran Otro se impone y las protestas que sus súbditos hagan sólo serán clamores dentro de su recinto. Las fugas son imposibles.

En cierta clase de esta cursada de Genealogía, el Prof. Albornoz remitió a Winnicott proponiendo cierta confluencia de su noción de objeto transicional y estos objetos propulsados por la a minúscula de Lacan. Notábamos allí que quizá se confrontan los goces del Uno solo y el goce del Otro, conflicto acerca del cual balbucean nuestros pacientes asegurando eso sí, como se echa de ver, cuotas de goce desperdigadas que llamamos neurosis y que escuchamos como el mito individual del neurótico.

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Referencias

Lacan (1984). Escritos. México: Siglo XXI.

Lacan (2020) El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.

Lacan (2013) La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Miller (2014) La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós. ,

Schejtman, F. (2012) Elaboraciones lacanianas sobre la neurosis. Ed. Grama.

Miller (2019) Causa y Consentimiento. Buenos Aires: Paidós.

Miller (2006) Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

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[1] Miller (2006) Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

[2]  Lacan clarifica en su Seminario VII: «…distinguir rigurosamente el sentido de lo que se llama un objeto en el análisis de lo que se llama un objeto como fundamento de una colección. En el análisis, el objeto es un punto de fijación imaginario que brinda, cualquiera sea el registro en juego, satisfacción a una pulsión» S.VII, p. 142.

La angustia es y será el síntoma o experiencia fundamental con el que lidiamos en psicoterapia. No importa si se trata de una obsesión compulsiva, una histeria moderna —que es como podemos entender la fibromialgia— o si es la manifestación de las desesperaciones de quien padece alguna adicción a drogas o alcohol; la angustia siempre es el motivo central por el cual alguien consulta o solicita ayuda psicoterapéutica. Pero no es solamente un afecto, es decir, algo que nos afecta. Tampoco es un estado emocional o vivencia existencial. Claro, hay una angustia existencial, pero de eso se encarga la psicoterapia existencial.

                Muchas veces, escuchamos de la angustia en situaciones de mucho estrés o cuando una persona necesita que algo ocurra como lo espera pero, en esa espera de sus expectativas, se angustia, sufre por no saber cómo van a salir las cosas o por qué están ocurriendo como están ocurriendo. Esta manera de presentarse la angustia nos da una clave de cómo funciona y es indispensable que los alumnos en formación psicoterapéutica dediquen tiempo a investigar su propia angustia, la que les rodea, la que siempre está. Pues, en efecto, la angustia siempre está presente y para poder lidiar con ella, debemos intentar comprender qué es y cómo funciona.

                Partamos por decir que la angustia se experimenta como un padecimiento que secuestra la conciencia del sujeto, es decir, que lo atrapa, lo absorbe, lo consume. Mientras se tiene angustia, uno puede a veces fingir que no pasa nada y evitar así que otros se percaten que uno está angustiado, sin embargo, “por dentro”, uno sabe que lo está y que ese estado es horroroso. Por cierto, si se intensifica, todos acabarán por darse cuenta. En la angustia, el sujeto siente que está descentrado de su posición habitual. Padece de angustia pero no sabe por qué. E incluso, muchas veces tiene alguna idea de por qué está angustiado, pero nunca hay una certeza absoluta pues si tuviera total comprensión de su angustia y supiera exactamente por qué siente eso, tal experiencia se llamaría miedo, preocupación, ira, celos, nostalgia, etc. Cuando el sujeto tiene la experiencia de esa total inquietud subjetiva pero no sabe a qué se debe o sus ideas son indecisas, entonces, hablamos de angustia.

                La angustia, nos dice el psicoanalista francés Jacques Lacan, es una “señal”, una especie de alerta de que algo pasa en la “otra escena”, es decir, en lo inconsciente. Si es así, en lo inconsciente se ha producido una conflictiva, una crisis intrasubjetiva (interior al sujeto) que reverbera a la superficie consciente en forma de ese aviso angustioso. Es como si hubiera un “peligro interno” que reclama la atención del Yo. Es el sujeto del inconsciente el que alerta al Yo de que algo está pasando y que eso que está pasando podría poner en riesgo la estructura de personalidad. Por lo tanto, la angustia estaría actuando, según nos enseña Lacan, como una defensa que intenta cuidar el sistema psíquico. En ese sentido, obsérvese bien, hay un deseo del sujeto del inconsciente que consiste en preservarse a sí mismo. Como cualquier organismo viviente, quiere vivir y cuando siente peligro de desintegración, demanda a través de esta angustia. Por tanto, la angustia es expresión de un deseo inconsciente anticipatorio ante el peligro detectado.

                En este punto, tenemos que establecer y señalar un hecho fundamental, a saber, que el ser humano habla. Somos seres hablantes. Y hablar es una forma de comunicación extraordinariamente compleja pues el lenguaje humano se ha desarrollado hasta un nivel en que es capaz de referir objetos muy abstractos, justamente, como lo inconsciente, la subjetividad, la divinidad o el amor. Y sin embargo, lo que hacemos es señalar con palabras o significantes, esos objetos, sean abstractos o materiales. Lo que hacemos siempre es apuntarlos con significantes, pero nunca damos con ellos directamente. Esta sola experiencia intrínseca del ser humano es invariablemente enajenante, es decir, aparta al sujeto de eso que le parece que es lo real.

                Cuando los amantes se dicen mutuamente “te amo”, lo que hacen es recurrir al universo de los significantes para encontrar allí esa frase, mil veces dicha, suponiendo que para todo el mundo significa lo mismo y que basta con decirla para expresar el propio significado. No obstante, todos sabemos que no es así, que al decirla, uno se somete al imperio del lenguaje y se deja expresar a través del él. Pero ninguna frase es capaz de manifestar, absolutamente, cada ínfimo detalle o cada específica manera de sentir de cada particular persona en cada especial ocasión. Y sin embargo, así existimos, dejando de lado gran parte de esa experiencia para ponerla en el lenguaje, en significantes que forman frases, cartas enteras, libros, anuncios, discursos, etc., que dicen “por nosotros” lo que nosotros querríamos decir. Ahora bien, ¿funciona? Claro que sí. La gente logra comunicarse. Decirse cosas y transmitirse ideas, sentimientos, ocurrencias, sueños, verdades y mentiras. La gente usa el lenguaje dejándose usar por el lenguaje. Y la dimensión subjetiva que no cabe en el lenguaje, lo específico, se sustrae, se reprime, se conserva en lo inconsciente.

                Ahora bien, considérese por un momento que lo Otro es el lenguaje, es decir, que cuando decimos lo Otro (con mayúscula), nos referimos al universo total de todos los significantes disponibles para el ser hablante. De ese Otro extraemos lo que necesitamos para decir algo o para decirnos a nosotros mismos algo (pues uno se habla a sí mismo todo el tiempo). Pues bien, ese Otro es el inconsciente y allí respira la angustia. La angustia tiene mucho que ver con eso que no queda dicho, con aquella experiencia extralingüística que lo Otro no logra facilitar. Es como si en la otra escena se estuviera diciendo algo que no halla las palabras para ser dicho y tal conflictiva genera lo que llamamos angustia. Está el deseo de decir pero no hay cómo o algo obstruye esa expresión. El deseo del sujeto inconsciente no consigue que el Otro le brinde los significantes que necesita para señalar su real.

                Entonces, la angustia es el resultado de algo que está reprimido, de algo que no ha sido descargado en la experiencia del Yo. Hay en el Otro del sujeto una acumulación de excitaciones o fuerzas inconscientes que inundan lo inconsciente y abruman el aparato psíquico. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que las primeras experiencias de angustia las sufre el bebé, cuando apenas está tomando conciencia de que hay un mundo y que en este mundo, él tiene un cuerpo. Pero no experimenta su cuerpo como algo compacto, unificado y unitivo. Las primeras impresiones de la propia corporalidad son desorganizadas; se viven como un cuerpo fragmentado que, poco a poco, el niño irá integrando y haciéndose la idea de que es un ser humano, mientras todo el mundo encarga de inscribirle significantes para que hable, para que se exprese. Asimismo, en el juego de “espejos” —metáfora del Estadio del Espejo—, el niño (macho y hembra) se conforma como lo que es gracias a lo que los demás le dicen que es. Su autoimagen proviene de otro que actúa como espejo de él o ella, por tanto, de nuevo se enajena.

                En consecuencia, hay algo que no queda dicho en la angustia. Algo que ningún significante del gran Otro puede ofrecer para que el Yo lo emplee. En infinidad de contextos, lo que no encuentra ningún significante útil es, justamente, la discontinuidad. Llegar a sufrir la discontinuidad significa que se descubre que los seres tienen un límite en su ser o, dicho de otro modo, que somos limitados, que mi existencia concreta llega hasta donde llega mi piel. Que aunque piense en él, ella o ellos, yo no soy ellos y que pensar no significa que haya continuidad entre lo otro (con minúscula) y lo que yo soy. El sujeto descubre así que hay separación; que todo está separado de todo aunque esté muy junto, pegado a otro, yuxtapuesto o al lado. Una cosa es lo que es y no lo que no es. Una cosa es mi madre y otra soy yo. He ahí una primera angustia: descubrir que mi madre no es mía y que yo no soy de ella; que somos dos seres aparte. ¿Cuál función se encarga se diferenciar una cosa de otra mostrando que todo está separado de todo? El lenguaje, esa gran otredad de donde obtenemos significantes que, cada vez que los uso, lo que hago es distinguir una cosa de otra. Ahí, justo entremedio de un significante y otro, hay una línea delgada de separación que los distingue. Esa línea es muy delgada, muy angosta, tan angosta que de ese significante (angosto) extraemos la palabra angustia, eso que nos indica la gran separación. Por ello, el Edipo, ese esquema que señala la separación del hijo respecto de su madre, que le da autonomía, es la primera fuente de angustia y esta angustia seguirá siendo recordada en muchas otras oportunidades que constituyen la neurosis que nos encontramos en psicoterapia.

Thomas Metzinger

Neurofilósofo, profesor de la filosofía teórica en la Universidad de Maguncia

Traducción de Nicolás Berasain

En este libro, voy a tratar de convencerte de que no hay tal cosa como un yo[1]. Contrariamente a lo que mucha gente cree, nadie ha sido o ha tenido un yo. Pero no se trata sólo de que la moderna filosofía de la mente y la neurociencia cognitiva juntas estén a punto de hacer añicos el mito del yo. Ahora ha quedado claro que nunca resolveremos el enigma filosófico de la conciencia ―es decir, la forma en que puede surgir en el cerebro, el cual es un objeto puramente físico― si no llegamos a un acuerdo con esta simple proposición: respecto de nuestro mejor conocimiento actual no hay tal cosa, ninguna entidad indivisible, que sea nosotros, ni en el cerebro ni en ningún reino metafísico más allá de este mundo. Así que cuando hablamos de la experiencia consciente como un fenómeno subjetivo, ¿cuál es la entidad que tiene estas experiencias?

Hay otras cuestiones importantes en la búsqueda de sondear nuestra naturaleza interna ―nuevas e interesantes teorías acerca de las emociones, la empatía, los sueños, la racionalidad y recientes descubrimientos sobre el libre albedrío y el control consciente de nuestras acciones, incluso acerca del mecanismo de la conciencia; todos éstas son valiosas, como ladrillos del edificio de un conocimiento más profundo de nosotros mismos. Voy a abordar muchos de ellos en este libro. Lo que actualmente carecemos, sin embargo, es el panorama general ―un marco más amplio con el que trabajar. Las nuevas ciencias de la mente han generado una avalancha de datos relevantes pero, no un modelo que pueda, al menos en principio, integrar todos estos datos. Hay una cuestión fundamental que tenemos que enfrentar directamente: ¿Por qué hay siempre alguien que tiene la experiencia? ¿Quién es el sintiente de tus sentimientos y el soñador de tus sueños? ¿Quién es el agente que hace lo que se hace y cuál es la entidad que piensa tus pensamientos? ¿Por qué es tu realidad consciente?

Este es el corazón del misterio. Si no queremos sólo los ladrillos del edificio sino un todo unificado, éstas son las preguntas esenciales. Hay una nueva historia, una provocativa y quizás impactante, que habla acerca de este misterio: Es la historia del túnel del Ego.

La persona que le cuenta esta historia es un filósofo, pero uno que ha cooperado estrechamente con los neurocientíficos, los científicos cognitivos y los investigadores en inteligencia artificial desde hace muchos años. A diferencia de muchos de mis colegas filósofos, creo que los datos empíricos a menudo guardan relación directa con las cuestiones filosóficas y que una parte considerable de la filosofía académica ha ignorado estos datos durante demasiado tiempo. Los mejores filósofos en este campo son claramente los filósofos analíticos, los de la tradición de Gottlob Frege y Ludwig Wittgenstein: En los últimos cincuenta años, las contribuciones más potentes han venido de los filósofos analíticos de la mente. Sin embargo, un segundo aspecto se ha descuidado demasiado: la fenomenología, la fina y cuidadosa descripción de la experiencia interior en cuanto tal. En particular, los estados alterados de conciencia (como la meditación, el sueño lúcido, o las experiencias fuera del cuerpo[1]) y los síndromes psiquiátricos (como la esquizofrenia o el síndrome de Cotard, en el que los pacientes realmente pueden creer que no existen) no deberían ser zonas de tabú filosófico. Muy por el contrario: si prestamos más atención a la riqueza y la profundidad de la experiencia consciente, si no tenemos miedo de tomarnos la conciencia en serio en todas sus sutiles variaciones y casos límite, entonces podremos descubrir exactamente esos insights[2] conceptuales que necesitamos para el panorama general.

En los capítulos que siguen, te conduciré a través de la actual revolución de la conciencia. Los capítulos 1 y 2 presentan las ideas básicas de la investigación de la conciencia y el paisaje interior del túnel del Ego. El capítulo 3 examina las experiencias extracorporales[3], cuerpos virtuales y miembros fantasma. El capítulo 4 se refiere a la propiedad, la agencia, y el libre albedrío; el capítulo 5 a los sueños y los sueños lúcidos; el capítulo 6 a las neuronas de empatía y de espejo; y el capítulo 7 a la conciencia artificial y la posibilidad de máquinas de Ego postbióticas. Todas estas consideraciones nos ayudarán a ir más allá en el mapeo del Túnel del Ego. Los dos últimos capítulos abordan algunas de las consecuencias de estos nuevos entendimientos científicos sobre la naturaleza de la mente-cerebro consciente: los desafíos éticos que plantean y los cambios sociales y culturales que puedan producir (y más pronto de lo que pensamos), dado el giro naturalista en la imagen de lo humano. Concluyo argumentando que, en última instancia, necesitaremos una nueva “ética de la conciencia”. Si llegamos a una teoría comprensiva de la conciencia, y si desarrollamos herramientas cada vez más sofisticadas para modificar el contenido de la experiencia subjetiva, tendremos que pensar muy bien lo que es un estado de conciencia bueno. Necesitamos urgentemente nuevas y convincentes respuestas a preguntas como las siguientes: ¿Qué estados de conciencia queremos que nuestros hijos tengan? ¿Qué estados de conciencia queremos fomentar, y qué es lo que queremos prohibir por razones éticas? ¿Qué estados de conciencia podemos imponer sobre animales o sobre máquinas? Obviamente, no puedo dar respuestas definitivas a estas preguntas; en cambio, los últimos capítulos están destinados a llamar la atención sobre la importancia de la nueva disciplina de la neuroética y, al mismo tiempo, a ampliar nuestra perspectiva.

EL AUTO-MODELO FENOMENAL[1]

Antes de presentar el Túnel del Ego, la metáfora central que guiará la discusión de aquí en adelante, será útil considerar un experimento que sugiere fuertemente la naturaleza puramente experiencial del yo. En 1998, los psiquiatras Mateo Botvinick y Jonathan Cohen de la  Universidad de Pittsburgh llevaron a cabo un experimento ahora clásico en el que individuos sanos experimentaron con un miembro artificial como parte de su propio cuerpo[2]. Los sujetos observaban una mano de goma tirada en el escritorio frente a ellos, con su propia mano correspondiente oculta a su vista por una pantalla. La mano de goma visible y la mano invisible del sujeto fueron luego sincrónicamente acariciadas con un tanteo. El experimento es fácil de replicar: Después de un cierto tiempo (sesenta a noventa segundos en mi caso), la famosa ilusión de la mano de goma emerge. De repente, sientes la mano de goma como propia, y sientes las caricias repetidas en la mano de goma. Por otra parte, se siente un “brazo virtual” en toda regla -es decir, una conexión desde el hombro hasta la mano falsa sobre la mesa frente a uno.

Figura 1: La ilusión de la mano de goma. Un sujeto sano experimenta un miembro artificial, como parte de su propio cuerpo. El sujeto observa un duplicado de una mano humana, mientras que su propia mano está oculta (cuadrado gris). Tanto la mano de goma artificial y la mano invisible se acarician en varias ocasiones y de forma sincronizada con un tanteo. Las áreas claras alrededor de la mano y las áreas oscuras en el dedo índice indican los respectivos campos receptivos de neuronas táctiles y visuales en la corteza premotora. La ilustración de la derecha muestra la ilusión del sujeto cuando los trazos de fieltro están alineados con los toques de la sonda visible (las áreas oscuras muestran las zonas de mayor actividad en el cerebro; la posición ilusoria del brazo, fenomenalmente experienciada, está indicada por el contorno de luz). La activación resultante de las neuronas en la corteza premotora se demuestra por los datos experimentales. (M. Botvinick & J. Cohen, “Rubber Hand ‘Feels’ Touch Eyes See”, Nature 391:756, 1998). Figura por Litwak ilustrations studio, 2004.

La característica más interesante que noté cuando me sometí a este experimento fue la extraña sensación de hormigueo en el hombro, poco antes del inicio de la ilusión -poco antes, por así decirlo, mi “brazo alma” o “miembro astral” resbaló del brazo físico invisible hacia la mano de goma. Por supuesto, no hay tal cosa como un brazo fantasmal, y probablemente, tampoco algo como un cuerpo astral. Lo que se siente en la ilusión de la mano de goma es lo que yo llamo el contenido del auto-modelo fenomenal (AMF) -el modelo consciente del organismo como un todo que es activado por el cerebro. (“Fenomenal” se utiliza aquí y en todas partes, en el sentido filosófico, como perteneciente a lo que se conoce sólo experiencialmente, a través del modo en que las cosas aparecen subjetivamente para ti). El contenido del AMF es el Ego.

El AMF del Homo sapiens es probablemente uno de los mejores inventos de la naturaleza. Es una forma eficiente de permitir que un organismo biológico se conciba conscientemente a sí mismo (y a otros) como un todo. Por lo tanto, permite que el organismo interactúe con su mundo interno, así como con el ambiente externo de una manera inteligente e holística. La mayoría de los animales son conscientes de una forma u otra, pero su AMF no es el mismo que el nuestro. El tipo de evolución de nuestro auto-modelo consciente es exclusivo del cerebro humano, en él se representa el proceso de representación en sí mismo, podemos captarnos a nosotros mismos -como Antonio Damasio lo llamaría- en el acto de conocer. Nos representamos mentalmente a nosotros mismos como sistemas de representación, y en tiempo real fenomenológico. Esta capacidad nos convirtió en pensadores de pensamientos y lectores de mentes, y permitió la evolución biológica que estalló en la evolución cultural. El Ego es un instrumento extremadamente útil- uno que nos ha ayudado a entendernos entre nosotros a través de la empatía y la lectura de la mente. Por último, permitiéndonos exteriorizar nuestras mentes a través de la cooperación y la cultura, el Ego nos ha permitido formar sociedades complejas.

¿Qué lecciones se pueden aprender de la ilusión de la mano de goma? El primer punto es fácil de entender: Lo que sea que forme parte de tu AMF, lo que sea parte de tu Ego consciente, está dotado de un sentimiento de “lo míidad”[1], un consciente sentido de propiedad. Se experimenta como tu extremidad, tu sensación táctil, tu sentimiento, tu cuerpo o tu pensamiento. Pero entonces hay una cuestión más profunda: ¿No existe algo además del yo consciente que la mera experiencia subjetiva de propiedad de las partes del cuerpo o los estados mentales? ¿No hay algo así como una “propiedad global”, un sentido más profundo de egoicidad[2] que tiene que ver con poseer y controlar tu cuerpo como un todo? ¿Qué pasa con la experiencia de identificarse con ello? ¿Podría este profundo sentido de la egoicidad tal vez ser manipulado experimentalmente? La primera vez que experimenté la ilusión de lamano de goma, inmediatamente pensé que sería importante ver si esto también podría funcionar con un cuerpo de goma completo o una imagen de uno mismo. ¿Se podría crear un completo cuerpo análogo al de la ilusión de la mano de goma? ¿Podría el Ego entero ser trasladado a un lugar fuera del cuerpo?

De hecho, hay estados fenomenales en los cuales la gente tiene la sólida sensación de estar fuera de su cuerpo físico -éstas son las así llamadas experiencias extracorpóreas-, o EFC[3]. Las experiencias extracorpóreas son una clase bien conocida de estados en los que uno se somete a la muy realista ilusión de dejar el cuerpo físico, por lo general, en la forma de un doble etérico, moviéndose fuera de éste. Fenomenológicamente, el sujeto de la experiencia se encuentra en este doble. Obviamente, si uno quiere entender lo que es el yo consciente, estas experiencias son de gran relevancia filosófica y científica. ¿Podrían éstas ser creados en el laboratorio?

Uno de los neurocientíficos con el que me siento orgulloso de colaborar es Olaf Blanke, un brillante y joven neurólogo del Instituto Suizo Federal de Tecnología en Lausannne, quien fue el primer científico en desencadenar una EFC por estimulación directa del cerebro de un paciente con un electrodo. En general, existen dos representaciones del propio cuerpo en estas experiencias: una visual (la visión de su propio cuerpo, acostado en la cama, por ejemplo, o en una mesa de operaciones) y la otra, experimentada, en la que te sientes estar flotando por encima o en el espacio. Curiosamente, este segundo modelo corporal es el contenido del AFM. Aquí es donde está el ego. En una serie de experimentos con realidad virtual, Olaf, su estudiante de doctorado Bigna Lenggenhager y yo hemos tratado de crear experiencias EFC artificiales y las ilusiones de cuerpo completo (véase el capítulo 3)[4]. Durante estas ilusiones, los sujetos se localizaron a sí mismos fuera de su cuerpo y de forma transitoria se identificaron con una imagen externa generada por una computadora. Lo que estos experimentos demuestran es que la más profunda y holística sensación del Ego no es un misterio inmune a la exploración científica -es una forma de contenido representacional consciente, y que puede ser manipulado selectivamente bajo condiciones experimentales cuidadosamente controladas.

A lo largo del libro, utilizo una metáfora central para la experiencia consciente: el “Túnel del Ego”. La experiencia consciente es como un túnel. La neurociencia moderna ha demostrado que el contenido de nuestra experiencia consciente no sólo es una construcción interna, sino también una forma extremadamente selectiva de la representación de la información. Es por esto que es un túnel: Lo que vemos y oímos, o lo que sentimos y el olfato y el gusto, es sólo una pequeña fracción de lo que realmente existe ahí fuera. Nuestro modelo consciente de la realidad es una proyección de baja dimensión respecto de la inconcebiblemente rica realidad física que nos rodea y sostiene. Nuestros órganos sensoriales son limitados: Evolucionaron por razones de supervivencia, no para representar la enorme riqueza y la abuancia de la realidad en toda su insondable profundidad. Por lo tanto, el proceso en curso de la experiencia consciente no es tanto una imagen de la realidad como un túnel a través de la realidad.

Siempre que nuestro cerebro persigue con éxito la ingeniosa estrategia de crear un retrato interior unificado y dinámico de la realidad, nos hacemos conscientes. En primer lugar, nuestro cerebro genera una simulación del mundo, tan perfecto que no la reconocemos como una imagen en nuestras mentes. Entonces, éstas generan una imagen interna de nosotros mismos como un todo. Esta imagen incluye no sólo nuestro cuerpo y nuestros estados psicológicos, sino también nuestra relación con el pasado y el futuro, así como con otros seres conscientes. La imagen interna de la persona-como-un-todo es el Ego fenomenal, el “yo” o “sí mismo[5]” como aparece en la experiencia consciente; por lo tanto, uso los términos “Ego fenomenal” y “sí mismo fenomenal” de manera intercambiable. El Ego fenomenal no es algo misterioso o un pequeño hombre dentro de la cabeza, pero sí el contenido de una imagen interior -es decir, el auto-modelo consciente o AMF. Al ubicar el auto-modelo en el mundo-modelo, se crea un centro. Ese centro es lo que experimentamos como nosotros mismos, el Ego. Es el origen de lo que los filósofos llaman a menudo la perspectiva en primera persona. No estamos en contacto directo con la realidad exterior o con nosotros mismos, pero sí tenemos un punto de vista interno. Podemos usar la palabra “yo” Vivimos nuestra vida consciente en el Túnel del Ego.

En los estados ordinarios de conciencia, siempre hay alguien que tiene la experiencia -alguien conscientemente se experimenta a sí mismo en tanto que dirigido hacia el mundo, como un sí mismo en el acto de atender, de saber, de desear, de querer y de actuar. Hay dos razones principales para ello. En primer lugar, poseemos una imagen interna integrada de nosotros mismos que está firmemente anclada en nuestros sentimientos y sensaciones corporales; la simulación del mundo creada por nuestro cerebro incluye la experiencia de un punto de vista. En segundo lugar, no podemos experimentar e introspectivamente reconocer nuestros auto-modelos como modelos; gran parte del auto-modelo es, como dirían los filósofos, transparente[6]. Transparencia significa simplemente que no somos conscientes del medio a través del cual la información llega a nosotros. No vemos la ventana, sino sólo el pájaro volando. No vemos las neuronas disparando en nuestro cerebro, sino sólo lo que representan para nosotros. Un modelo de mundo consciente activo en el cerebro es transparente si el cerebro no tiene ninguna posibilidad de descubrir que se trata de un modelo -miramos a través de él, directamente en el mundo, por así decirlo. La idea central de este libro -y la teoría detrás de esto, la teoría del auto-modelo de la subjetividad[7]– es que la experiencia consciente de ser un yo surge porque una gran parte del AMF en tu cerebro es transparente.

El Ego, como se ha señalado, no es más que el contenido de tu AMF en este momento (tus sensaciones corporales, tu estado emocional, tus percepciones, recuerdos, actos de voluntad, pensamientos). Pero puede convertirse en el Ego sólo porque tú estás constitucionalmente incapacitado de darte cuenta de que todo esto es sólo el contenido de una simulación en tu cerebro. No es la realidad misma, sino una imagen de la realidad -y una muy especial, por cierto. El Ego es una imagen mental transparente: Tú -la persona física en su totalidad- se ve justo a través de él. No la ves. Pero la ves con ella. El Ego es una herramienta para el control y la planificación de tu comportamiento y para comprender el comportamiento de los demás. Cada vez que el organismo necesita esta herramienta, el cerebro activa un AMF. Si -como, por ejemplo, en el sueño profundo sin sueños- la herramienta no se necesitara más, se apaga.

Hay que destacar que a pesar de que nuestros cerebros crean el Túnel del Ego, nadie vive en este túnel. Vivimos con él y por medio él, pero no hay un pequeño hombre haciendo cosas dentro de nuestra cabeza. El Ego y el Túnel fenómenos de representación que evolucionaron como resultado de la auto-organización dinámica en muchos niveles. En última instancia, la experiencia subjetiva es un formato de datos biológicos, un modo altamente específico de presentación de la información sobre el mundo que permite que aparezca como si fuera un conocimiento del Ego. Pero tales cosas en sí mismas no existen en el mundo. Un organismo biológico, como tal, no es un yo. Un Ego no es un yo, tampoco, sino simplemente una forma de representación de contenido, es decir, el contenido de un auto-modelo transparente activado en el cerebro del organismo.

Las variaciones de esta metáfora del túnel ilustran otras nuevas ideas en ciencia de la mente: ¿Qué significaría para un Túnel del Ego diversificarse para incluir otros Túneles del Ego? ¿Qué pasa con el Túnel del Egr durante el estado de sueño? ¿Pueden las máquinas poseen una forma artificial de  auto-conciencia, y pueden desarrollar un propio Túnel del Ego? ¿Cómo funciona la empatía y la cognición social; cómo puede llevarse a cabo la comunicación de un túnel a otro? Finalmente, por supuesto, tenemos que preguntarnos: ¿Es posible abandonar el túnel Ego?

La idea de un Túnel del Ego se basa en una noción antigua que ha existido desde hace bastante tiempo. Es el concepto de un “túnel de la realidad” que se puede encontrar en la investigación sobre realidad virtual y en la programación de videojuegos avanzados, o en la popular obra de los filósofos no académicos como Robert Anton Wilson y Timothy Leary. La idea general es la siguiente: Sí, hay un mundo exterior, y sí, hay una realidad objetiva, pero en movimiento a través de este mundo, al cual constantemente aplicamos mecanismos de filtro inconscientes, y al hacerlo, sin saberlo,  construimos nuestro propio mundo individual, el cual es nuestro “túnel de realidad”. Nunca estamos en contacto directo con la realidad como tal debido a que estos filtros nos impiden ver el mundo tal como es. Los mecanismos de filtrado son nuestros sistemas sensoriales y nuestro cerebro, la arquitectura que hemos heredado de nuestros antepasados biológicos, así como de nuestras creencias previas y prejuicios implícitos. El proceso de construcción es en gran medida invisible; al final, sólo vemos lo que nuestro túnel de realidad nos permite ver, y la mayoría de nosotros estamos no nos enteramos en lo más mínimo de este hecho.

Desde el punto de vista de un filósofo, hay un montón de sinsentido en esta noción popular. No creamos un mundo individual, sino sólo un modelo del mundo. Por otra parte, toda la idea de estar potencialmente directamente en contacto con la realidad es una especie de folclore romántico; conocemos el mundo sólo mediante el uso de representaciones, puesto que (correctamente) representar algo es lo que es saber. Además, el Túnel del Ego no se trata de lo que los psicólogos llaman “sesgo de confirmación”- es decir, nuestra tendencia a notar y asignar importancia a las observaciones que confirman nuestras creencias y expectativas, mientras que filtramos o justificamos las observaciones que no lo hacen. Tampoco es cierto que no podemos salir del túnel o saber nada del mundo exterior: El conocimiento es posible, por ejemplo, a través de la cooperación y la comunicación de grandes grupos de personas -comunidades científicas que diseñan y prueban teorías, constantemente criticándose unas a otras, e intercambiando datos empíricos y nuevas hipótesis. Por último, la noción popular de un túnel de la realidad se utiliza de manera lúdica en simplemente demasiadas formas y contextos, por lo que sigue siendo irremediablemente vaga.

En el primer capítulo, me limitaré a la discusión acerca del fenómeno de la experiencia consciente y desarrollaré una comprensión mejor y más rica de por qué exactamente es exclusivamente interna. Una cuestión que debe abordarse es: ¿Cómo puede todo esto tener lugar en el interior del cerebro y al mismo tiempo crear la experiencia sólida de vivir en una realidad que se vive como una realidad externa? Pretendemos entender cómo es posible lo que el filósofo finlandés y neurocientífico Antti Revonsuo llama una “experiencia fuera del cerebro”: la experiencia que usted tiene todo el tiempo -por ejemplo, en este momento, cuando lees este libro. La sólida experiencia de no estar en un túnel, de estar directa e inmediatamente en contacto con la realidad externa, es una de las características más notables de la conciencia humana. Incluso se produce durante una experiencia extracorpórea.

Aplicarse al estudio de la conciencia en cuanto tal significa considerar el contenido fenomenal de las representaciones mentales de uno mismo -es decir, cómo te sientes desde la perspectiva de primera persona, cómo es tenerlas (subjetivamente, en privado, en lo interno). Por ejemplo, el contenido fenomenal predominante de ver una rosa roja es la calidad de rojedad[8] en sí. En la experiencia consciente de oler una mezcla de ámbar y sándalo, el contenido fenomenal es la calidad subjetiva pura de “ámbar-idad” y “sándal-idad”, inefable y aparentemente simple. Al experimentar una emoción -por ejemplo, sentirse feliz y relajado- el contenido fenomenal es el propio sentimiento y no aquello a lo que se refiere.

Toda la evidencia apunta ahora a la conclusión de que el contenido fenomenal se determina a nivel local, no por el ambiente en absoluto, sino únicamente por las propiedades internas del cerebro. Por otra parte, las propiedades relevantes son las mismas independientemente de que la rosa roja esté allí, frente a ti, o sólo pensada o soñada. La experiencia subjetiva de sándalo-y-ámbar no requiere incienso, ni siquiera requiere una nariz; en principio también puede ser obtenida mediante la estimulación de la combinación correcta de los glomérulos en el bulbo olfatorio. Los glomérulos (hay unos dos mil de ellos) toman por estímulo algún tipo u otro de sus células receptoras olfativas. Si la calidad sensorial unificada de olor de sándalo y ámbar normalmente implica la activación de las células receptoras olfativas de tipo 18, 93, 143, y 211 en tu nariz, entonces podríamos esperar obtener la misma experiencia consciente -un olor idéntico- al estimular los glomérulos correspondientes con un electrodo. La pregunta es: ¿Cuál es el conjunto mínimo suficiente de propiedades neuronales? ¿Podríamos provocar selectivamente el mismísimo fenómeno haciendo incluso menos, posiblemente en otro lugar del cerebro? La mayoría de los neurocientíficos, y probablemente la mayoría de los filósofos también, contestarían que sí: Activar el correlato neural mínimo de una experiencia consciente dada y obtener la experiencia consciente en sí.

La misma idea general es válida para los estados más complejos: Su contenido fenomenal es precisamente ese aspecto de un estado (por ejemplo, de la felicidad, más relajación) que no sólo emerge de manera natural en situaciones cotidianas, sino también puede ser causado por una sustancia psicoactiva -o, al menos, en principio, gatillado por un neurocientífico experimentando con un cerebro vivo en una recipiente. El problema de la conciencia tiene que ver con la experiencia subjetiva, la estructura de nuestra vida interior, y no sobre el conocimiento del mundo exterior.

Una forma de ver el Túnel del Ego es como una compleja propiedad del correlato neuronal de la conciencia (CNC). El CNC es ese conjunto de propiedades neurofuncionales en el cerebro suficientes para provocar una experiencia consciente. Hay un CNC específico para la rojidad de la rosa que experiencias, otra para el objeto perceptual (es decir, la rosa en su conjunto), y otro que subyace a tu sentimiento que acompaña al de felicidad y relajación. Pero también hay un CNC global -es decir, un conjunto mucho más amplio de propiedades neuronales subyacentes a la conciencia en su conjunto, que sustenta tu modelo experiencial del mundo, la totalidad de todo lo que subjetivamente sientes. El flujo constante de información en esta CNC global es lo que crea el túnel, el mundo en que vives tu vida consciente.

Pero, ¿qué es ese “tú”? Como afirmé al principio, nunca tendremos una teoría científica completa verdaderamente satisfactoria de la mente humana si no disolvemos el núcleo del problema. Si queremos que todo cesté en su lugar -si queremos entender el panorama general-, entonces, éste es el desafío. ¿Por qué la conciencia es subjetiva? La pregunta más importante que trato de responder es por qué un modelo de mundo consciente tiene casi siempre un centro: un yo, un Ego, un sí mismo que se experimenta. ¿Qué es exactamente el yo que tiene la ilusión de la mano de goma? ¿Qué es exactamente lo que aparentemente deja el cuerpo físico en un EFC? ¿Qué es exactamente lo que está leyendo estas líneas en este momento?

Un Túnel del Ego es un túnel conciencia que ha evolucionado a la propiedad adicional de crear una firme perspectiva de primera persona, una visión subjetiva del mundo. Se trata de un túnel de la conciencia, más un yo aparente. Éste es el reto: Si queremos el panorama general, tenemos que saber cómo aparece un genuino sentido de la egoicidad. Tenemos que explicar tu experiencia de ti mismo al sentir la sensación táctil en la mano de goma, de ti mismo como la comprensión de las frases que estás leyendo en este momento. Este genuino sentido consciente de la egoicidad es la forma más profunda de interioridad, mucho más profundo que sólo estar “en el cerebro” o “en un mundo simulado en el cerebro.” Esta forma no trivial de interioridad es de lo que trata este libro.

[1] En el original inglés, “mineness”. Este neologismo es tan incierto en inglés como en español, pero señala bien la noción del autor en cuanto a que toda experiencia del sujeto (Ego), fenomenalmente, le es propia. Ninguna empatía ni endopatía, ningún delirio o estado modificado de conciencia ocurre sino desde la “atestiguación” de un Ego que declara estas experiencias como propias. De ahí, desde el adjetivo posesivo “mío”, la substantivación en “míidad”. (NT).

[2] En el original inglés, “selfhood”. El sufijo -hood, en inglés, substantiva incluso a un substantivo, quedando una traducción posible en “egoicidad”, la calidad o estatuto del Ego. (NT).

[3] EFC, sigla de “experiencias fuera del cuerpo”.

[4] Véase Patrick Wilken, “ASSC-10 Welcoming adress”, en 10th Annual Meeting of the Association for the Scientific Study of Consciousness, 23-36, junio de 2006, Oxford, Inglaterra. (Nota resumida por el traductor).

[5] En el original inglés, “self”.

[6] Véase Thomas Metzinger, Conscious Experience, Thorventon, 1995.

[7] Véase el especial problema de la neurobiología de la conciencia animal en Consciousness and Cognition, 2005.

[8] En el original inglés, “redness”, es decir, la calidad de lo rojo.

[9] En el original inglés, “phenomenal”. Dentro de la tradición fenomenológica, cuando traducida al español, especialmente desde el alemán, suele utilizarse el término fenoménico. Sin embargo, atendiendo el carácter fenomenológico psicológico que atiende la teoría de Metzinger y, considerando que el diccionario de la RAE sólo distingue los vocablos fenoménico y fenomenal en cuanto que uno se refiere al “fenómeno como apariencia o manifestación de algo” y el otro a “que participa de la naturaleza del fenómeno”, teniendo ambos la acepción de “relativo al fenómeno”, hemos preferido, provisoriamente, mantener la morfología del original, toda vez que existen en inglés las respectivas figuras, prefiriendo el autor la de fenomenal. Cabe señalar, por último, que dos legítimas traducciones de esta expresión podrían ser tanto “Modelo del Yo fenomenal” como “Modelo del sí mismo fenomenal”. (NT).

[10] Véase T. Metzinger, “Beweistlast für Fleischesser”, Gehirn & Geist 5:70-75 (2006), reimpreso en C. Könneker, Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog (2006). Nota del autor abreviada por el traductor.

[11] Más adelante, en el contexto de la discusión acerca de la realidad misma de la modificación de conciencia, se observará por qué Metzinger no consideró acá la utilización de psiquedélicos y enteógenos (LSD, Ayahuasca, etc.). (N.T.).

[12] En el original inglés, “conceptual insights”. Decidimos mantener el término insight por su creciente utilización intraducida en psicología, clínica especialmente. Con todo, puede entenderse como “comprensión, percatación, introspección”. (N.T.).

[13] En el original inglés, “out-of-body experiences”.

[14] En el original inglés, “self”. De aquí en más, el autor va a utilizar indistintamente los términos self y I, respectivamente, “uno mismo; el yo” y “yo”, pronombre de la primera persona singular en inglés. Sin embargo, existen matices en el empleo fenomenológico de estas dos palabras que se advertirán cuando competa en la traducción (N.T.).

Comentario y síntesis a Una Teoría del Cambio de la Personalidad de Eugene Gendlin, 1964.

(Presentado en el Postítulo en Psicoterapia Experiencial, versión 2014-2015, en el instituto Focusing Chile, dirigido por Edgardo Riveros)

La experiencia de leer analíticamente el texto de Gendlin no deja ver sino hasta avanzadas las páginas que se trata de una profundísima exploración fenomenológica en el más puro sentido en que Husserl la estableciera como una egología. De hecho, en la página 99 de la edición de Edgardo Riveros (2008), plantea que «los sucesos interpersonales ocurren antes que exista un yo. Los otros nos responden antes de que lleguemos a respondernos a nosotros mismos. Si estas respuestas no estuvieran interactuando con los sentimientos —si no hubiera nada sino las respuestas de los otros como tales—, el yo no llegaría a ser nada más que respuestas aprendidas de los otros. Pero las respuestas de los demás no son, sin embargo, sólo procesos meramente externos. Ellos son sucesos en interacción con los sentimientos del individuo. El individuo, por lo tanto, desarrolla una capacidad para responder a sus sentimientos. El yo no es entonces meramente un repertorio de respuestas aprendidas sino un proceso de respuestas a los propios sentimientos». Efectivamente, en este poderoso pasaje, Gendlin manifiesta su compromiso con una facción de la tradición filosófica de occidente que concibe al sujeto humano como un flujo permanente que se despliega en y como existencia pura. Así, la desintegración mentalista y abstracta que han operado diversas corrientes psicológicas, con todos los méritos que les corresponden, no sería más que una construcción teorética operacional, pero no vivencial ni apegada a las cosas mismas, parafraseando a Husserl.

La concepción según la cual los sentimientos del sujeto responden al funcionamiento psicofisiológico y, por tanto, a su concretitud existencial llana, tal cual es echada al mundo, cobraría un valor único en la psicología experiencial y un recambio paradigmático para la psicoterapia que no asoma en ninguna otra práctica de manera tan explícita como acá.

Aun más, un poco más adelante en el texto, Gendlin se pronuncia de tal forma que no sólo ilumina epistemológicamente el encuentro interpersonal sino que, además, consigue reenfocar la primacía de este encuentro como toda posibilidad de acción psicoterapéutica. En este párrafo de la página 100 (Riveros, 2008), advierte que la dinámica que moviliza el cambio de personalidad «no se pone en marcha cuando estamos solos, de nada ayuda recitarnos a nosotros mismos los contenidos o evaluaciones exitosas que recordemos de una persona con quien nos sentimos “más nosotros mismos”; los efectos de tal persona en nosotros fueron provocados no por su evaluación, la cual podemos repetirla hasta el cansancio dándonos aliento a nosotros mismos. Más bien, el efecto ocurrido a través de sus respuestas a nuestro concreto proceso de sentimiento y, en algunos temas, lo reconstituyó y lo puso en marcha. Si pudiéramos hacer eso estando solos, estaríamos por ende siendo independientes en tales temas», o sea que, existiría una independencia absoluta respecto de las interpretaciones o evaluaciones que otro realice sobre nuestra carga afectiva, por ejemplo, pero, en cambio, la “consideración positiva incondicional” —que es otra manera de decir “fenomenología”— otorga una medio de fluidez hacia el proceso que se pone en marcha desde lo que realmente está ocurriendo y no desde lo que se dice que está ocurriendo. Notable diferencia.

Y es que pareciera que la inspiración de Gendlin rescata los ecos de un Heráclito, entendiendo al ser humano como eclosión perpetua de interacciones que no pueden ser acotadas por abstracción alguna. De allí que se constituya casi en un lema experiencial la noción de que «lo que obstaculiza a un individuo a cambiar por la experiencia, los factores que lo llevarán siempre (por definición) a perder de vista o distorsionar todo aquello que pueda hacerle cambiar [está restringido a menos que] su personalidad cambie primero», es decir, no antecedida por una comprensión hermenéutica de sí mismo. No obstante, ni siquiera esto viene a contradecir los hallazgos de un siglo de psicoanálisis, por ejemplo, sino más bien a despejar el porqué de sus ineficiencias terapéuticas que no obstan respecto de su consistencia teórica interna.

En el marco psicoterapéutico, la concentración en la experiencia corporal simbolizada y, desde ahí, movilizada hacia resignificaciones, como método del focusing, demuestra por qué los clientes o pacientes pueden llegar a comprender en profundidad las vicisitudes de su psicodinámica y las consecuencias de nunca haberse enterado de que todo ello…, estaba ocurriendo dentro. De alguna manera, cuando Gendlin expone los “dos problemas” habituales de la psicoterapia en la forma de “el paradigma de la represión” y “el paradigma del contenido”, está descubriendo lo que ha sido la mayor fortaleza y la mayor debilidad, paradójicamente al mismo tiempo, del psicoanálisis freudiano —otra cosa distinta habría que decir del lacaniano— puesto que la “toma de conciencia” del Wo Es war, soll Ich werden estaría encerrada en un loop psicodinámico que quizá, cuantas veces tuvo éxitos atribuidos a un método que pudo ser inclusive iatrogénico. En efecto, la “toma de conciencia” en Gendlin tiene, más bien, un carácter fenomenológico, o sea, que emerge desde lo más substancial: el cuerpo. Todo lo demás sería, críticamente, mentalismo.

Si en la teoría psicoanalítica ocurre el cambio y la cura, esto queda expuesto desde el estado original neurótico hacia el estado de alivio expresado en un discurso. Claramente, esto abre margen a un complejo debate que no tiene lugar acá, pero que transparenta la oscuridad tradicional en la explicación de cómo se construye ese “puente” de un estado al otro sin recurrir a la propia explicación psicodinámica e interpretativa. Citando a Gendlin, «si nuestros constructos explicatorios se fundamentan solamente en los contenidos, ellos por sí solos no logran explicar el cambio en la naturaleza sólo de esos contenidos» (p. 63).

De esta manera, la proposición gendliana sitúa, de nuevo fenomenológicamente, el cambio de personalidad en dos ejes, a saber, 1º que el cambio implica un flujo afectivo, y 2º que el cambio ocurre en el contexto de una relación interpersonal en marcha (p. 64), agregando ahora, abiertamente, una consideración existencial al proceso de cambio de personalidad.

Cuando nos referimos a la dimensión existencial estamos apelando a la condición “objetiva” del “estado de yecto” del ser humano, en términos heideggerianos. O sea, el estado en que antes de toda personalidad, de toda psicogénesis, etc., hay un ser en el mundo que interactúa con otros (el Mitwelt) en toda la extensión de su vida concreta. Vida que, por cierto, es corporal. Por eso es que en esta misma sección, el autor pondrá en entredicho lo que las personas «en una sesión dada de psicoterapia [comprometen] de una manera “meramente” intelectual», acusando sólo el proceso psicodinámico interpretado y teorizado, desapercibiéndose del proceso de sentimiento, acaecido realmente en el sujeto.

Así es como Gendlin avanza hacia una teoría del experiencing como modelo procesal de los sucesos psicológicos concretos que ocurren al individuo o, incluso, que son el individuo mismo. Se trata de observar el proceso como algo sentido efectivamente en el cuerpo. Y así, se denomina referente directo a la sensación interna y corporal que “marca” la experiencia de manera dinámica. De allí que, en el parangón, tienta la propuesta de un término como “ontodinámica” para oponerse a la psicodinámica.

El referente directo conecta con un dato interior del que se hablará en el experiencing. De eso hablamos, eso sentimos y eso es lo que realmente ocurre. Se manifiesta lo implícito en el experiencing pese a que lo que logramos explicitar simbólicamente no logre satisfacer por completo esa experiencia. Gendlin lo expresa como que «empleamos símbolos explícitos sólo para porciones muy pequeñas de lo que pensamos. La mayor parte del contenido de un discurso lo tenemos en forma de significado sentido» (p. 69). Por eso, «cuando hemos definido las palabras que hemos usado, o cuando hemos “elaborado” lo que hemos “querido decir”, nos damos cuenta de que el significado sentido que empleamos siempre contiene implícitamente una cantidad extraordinaria de significados, siempre muchos más que aquellos a los que les hemos dado una formulación explícita» (p. 70), enfatizándose en esa dimensión experiencial inagotable que representa lo que estamos llamando acá el “flujo” —casi querríamos decir “heraclíteo”.

Por otro lado, Gendlin acuña el concepto de una autopropulsión (en inglés, carrying forward), la movilización de un contenido implícito que se reconoce como sensación sentida y que el psicoterapeuta ayuda a poner en marcha por medio de la práctica clínica de la empatía, el acompañamiento incondicional que ofrece símbolos a su cliente.

Pero este acto no es tan simple. En efecto, «los símbolos `que ofrece el terapeuta] deben actuar con el sentir antes de darle un significado» (p. 72), exponiéndose así su naturaleza preconceptual, previa a la modelación organizada. La autopropulsión, entonces, actúa como interacción con símbolos verbales y genera un proceso que consigue explicitar significados.

Se deja ver así cómo el focusing se autopropulsa, en una interrelación humana, que puede ser psicoterapéutica, desde el referente directo como experiencing hacia la simbolización. Gendlin propone que esquemáticamente observemos el proceso como un movimiento que se mueve así:

1º Referente directo

2º Develación

3º Aplicación global

4º Movimiento del referente

La focalización o focusing se basa en el reconocimiento experiencial del sujeto de este referente directo. De hecho, este reconocimiento no pocas veces consigue por sí solo un cierto alivio por cuanto se lo enfoca sin exigirle explicitación. La sola referencia y la atención prodigada, en el plano de lo implícito, captura la esencia que acá estamos denominando existencial del experiencing. Luego, devendrá la develación como apertura —cosa que no deja de resonar la aperturidad de Heidegger como una suerte de saber no intelectual, lejano al contenido pero firmemente vivido—. Es el momento de la sorpresa y la constatación palmaria del sentimiento que permite apuntar internamente la sensación sentida. Develación en ese sentido será iluminación global del proceso. Precisamente, es entonces cuando puede extenderse el hallazgo experiencial hacia otros aspectos de la personalidad. Esta aplicación global no es un esclarecimiento y Gendlin es tajante en distinguirla del insight. Más bien, se trata de un saber que “hay algo ocurriendo” y de sentirlo de una “manera activa”, con lo cual no queda implicado un saber explícito o resolutivo. Para Gendlin el cambio que gesta la aplicación global ocurre en otro nivel subjetivo; un nivel en que se ha experienciado el movimiento del referente. Esto pasa cuando el sujeto siente una transformación en eso que primeramente indicó de una cierta manera y que ahora es experimentado de otra. Así, es la cualidad la que se ha modificado pero, nuevamente, no se trata de una “comprensión” en el sentido ontológico clásico de decir que algo es algo. En el focusing la experiencia de saber opera de otra manera, como sensación sentida y como simbolización móvil, si cabe la expresión. Por ello es que esta experiencia, «este “descenso” en sí mismo, este focalizar, y sobre todo, el proceso de sentimiento desde el cual surge, permite la verbalización [ulterior] del flujo subyacente de los acontecimientos del cambio de personalidad» (p. 87).

Paradigmáticamente, asombra descubrir cómo este modelo procesal supera cualquier discursividad psicológica o psicoterapéutica en tanto en cuanto llama a “callarse y escuchar” antes que a especular o interpretar, a “invadir” la experiencia del otro desde preconceptos. De hecho, hemos visto, se trata de las fuerzas operando en el nivel preconceptual, allí donde se suscita la experiencia existencial del sujeto.

El experiencing actúa en un interior implícito en que convergen múltiples significados, mismos que son sentidos en la experiencia emocional y que no necesariamente alcanzan una simbolización verbal. Ahora bien, Gendlin distingue allí lo que llama la ley de reconstitución del proceso del experiencing (p. 94) para despejar la propulsión, que ya es funcionamiento implícito, de la reconstitución, que pone en marcha o moviliza los aspectos que no funcionan implícitamente como en un todo congelado. Cuando ocurre lo primero, se denomina “sí mismo” a esa interacción funcionante de los sentimientos del individuo. En cambio, cuando no funcionan, que es generalmente la situación del consultante de psicoterapia, el individuo no es capaz de gestionar su experiencia. Gendlin se interroga acerca de esto: «¿Por qué un individuo no puede llevar adelante por sí solo su ya implícito funcionamiento del experienciar de manera que pudiera reordenar y reconstruir los aspectos de la estructura rígida?» (p. 95). Pues porque usualmente tal campaña tenderá a la búsqueda circular de respuestas y análisis de lo que no funciona, verbigratia, en “¿por qué siento tanta envidia de alguien a quien amo?”, quizá derivando en cuestionamiento éticos que nada tienen que ver con la experiencia de su sensación sentida.

En focusing será la primacía del proceso experiencial la que detona implícitamente las nuevas significaciones y, por tanto, como psicoterapeutas «debemos atender y simbolizar en función de poner en marcha el proceso y, por lo tanto, reconstruirlo en ciertos aspectos nuevos. Sólo entonces, en la medida en que los nuevos contenidos lleguen a funcionar implícitamente en términos de sentimientos, podemos recién llegar a simbolizarlos» (p. 97).

En suma, el cambio de personalidad, fin de toda psicoterapia humanista, dicho esto en sus fines clínicos, responde a un proceso y a la manera en que ese proceso ocurre antes que a los contenidos que entran en juego. Así, en cuanto el experiencing mueve una interacción entre paciente y terapeuta, desde lo que nos enseñara ya Carl Rogers sobre esta relación, es eficaz porque el sujeto es lo que es ante un Otro, y es con ese Otro cuando es factible que emerja su significado explícito, su resignificación a través del movimiento de sentimientos. Es la oportunidad de una experiencia existencial auténtica la que se descubre corporalmente en este flujo que es habitar como ser humano.

Meister Eckhart
Texto establecido por Nicolás Berasain

He leído muchos escritos tanto de los maestros paganos como de los profetas y del Viejo y del Nuevo Testamento, y he investigado con seriedad y perfecto empeño cuál es la virtud suprema y óptima por la cual el hombre es capaz de vincularse y acercarse lo más posible a Dios, y debido a la cual el hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza, y mediante la cual el hombre se halla totalmente de acuerdo con la imagen que él era en Dios y en la que no había diferencia entre él y Dios[1], antes de que Dios creara las criaturas. Y cuando penetro así a fondo en todos los escritos —según mi entendimiento puede hacerlo y es capaz de conocer— no encuentro sino que el puro desasimiento supera a todas las cosas, pues todas las virtudes implican alguna atención a las criaturas, en tanto que el desasimiento se halla libre de todas las criaturas. Por ello Nuestro Señor le dijo a Marta: «unum est necessarium» (Lucas 10,42), eso significa lo mismo que: Marta, quien quiere ser libre de desconsuelo y puro, debe poseer una sola cosa o sea el desasimiento.

Los profesores[2] elogian grandemente el amor, como hace San Pablo quien dice: «Cualquier obra que yo haga, si no tengo amor, no soy nada» (Cfr. 1 Cor. 13, 1 s.). Yo, en cambio, elogio al desasimiento antes que a todo el amor. En primer término, porque lo mejor que hay en el amor es el hecho de que me obligue a amar a Dios, el desasimiento, empero, obliga a Dios a amarme a mí. Ahora bien, es mucho más noble que yo lo obligue a Dios [a venir] hacia mí en lugar de que me obligue a mí [a ir] hacia Dios. Y ello se debe a que Dios se puede relacionar más intensamente y unir mejor conmigo de lo que yo podría relacionarme con Dios. El que el desasimiento pueda obligar a Dios [a venir] hacia mí, lo demuestro como sigue: cualquier cosa gusta de estar en su lugar propio y natural. Ahora bien, el lugar propio y natural de Dios lo constituyen [la] unidad y [la] pureza que provienen del desasimiento. Por lo tanto, Dios debe entregarse, Él mismo, necesariamente a un corazón desasido. Por otra parte, elogio al desasimiento antes que al amor, porque el amor me obliga a sufrir todas las cosas por Dios, en tanto que el desasimiento hace que yo no sea susceptible de nada que no sea Dios. Ahora resulta que es mucho más noble no ser susceptible de nada que no sea Dios, antes que sufrir todas las cosas por Dios, porque en el sufrimiento el hombre presta una cierta atención a las criaturas de las cuales proviene el sufrimiento del ser humano, el desasimiento, en cambio, se halla completamente libre de todas las criaturas[3]. Mas, el que el desasimiento no sea susceptible de nada que no sea Dios, lo demuestro así: Cuando alguna cosa ha de ser acogida, debe ser acogida dentro de algo. Resulta empero, que el desasimiento se halla tan cerca de la nada que fuera de Dios no hay ninguna cosa tan sutil que pueda subsistir en el desasimiento. Él es tan simple y tan sutil que bien puede caber en el corazón desasido. Por lo tanto, el desasimiento no es susceptible de nada que no sea Dios.

Los maestros[4] ensalzan también la humildad ante muchas otras virtudes. Mas yo ensalzo el desasimiento ante toda humildad, y lo hago porque la humildad puede subsistir sin desasimiento, pero el desasimiento perfecto no puede subsistir sin la humildad perfecta, porque la humildad perfecta persigue el aniquilamiento perfecto de uno mismo. [Pero] el desasimiento toca tan de cerca a la nada que no puede haber cosa alguna entre el desasimiento perfecto y la nada. Por ende, [el] desasimiento perfecto no puede existir sin [la] humildad. Ahora. bien, dos virtudes siempre son mejores que una sola. La segunda razón por la cual elogio al desasimiento más que a la humildad, consiste en
que la humildad perfecta se rebaja ante todas las criaturas y en esta humillación el hombre sale de sí mismo en dirección a las criaturas; el desasimiento, en cambio, permanece en sí mismo. Ahora resulta que ninguna salida puede llegar a ser tan noble que la permanencia dentro de uno mismo no sea mucho más noble. De esto habló el profeta David [diciendo]: «Omnis gloria eius filiae regis ab intus» (Salmo 44, 14), esto quiere decir: «La hija del rey debe todo su honor a su ensimismamiento». El desasimiento perfecto no persigue ningún movimiento, ya sea por debajo de una criatura, ya sea por encima de una criatura; no quiere estar ni por debajo ni por encima, quiere subsistir por sí mismo sin consideración de nadie, y tampoco quiere tener semejanza o desemejanza con ninguna criatura, [no quiere] ni esto ni aquello: no quiere otra cosa que ser[1]. Pero la pretensión de ser esto o aquello, no la desea [tener]. Pues, quien quiere ser esto o aquello, quiere ser algo; el desasimiento, en cambio, no quiere ser nada. Por ello, todas las cosas permanecen libres de él. A este respecto alguien podría decir: Pero si todas las virtudes se hallaban perfectas en Nuestra Señora, entonces debía de haber en ella también el desasimiento perfecto. Luego, si el desasimiento es más elevado que la humildad ¿por qué se preció Nuestra Señora de su humildad y no de su desasimiento, cuando dijo: «Quia respexit dominus humilitatem ancillae suae», lo cual quiere decir: «Él ha puesto sus ojos en la humildad de su sierva»? (Lucas 1,48)… ¿Por qué no dijo ella: Ha puesto sus ojos en el desasimiento de su sierva? A ello contesto, diciendo: En Dios hay desasimiento y humildad, en cuanto podamos hablar de virtudes en Dios. Ahora has de saber que su humildad llena de amor, lo movió a Dios a que se inclinara a la naturaleza humana, mientras su desasimiento se mantenía inmóvil en Sí mismo, tanto cuando se hizo hombre como cuando creó el cielo y la tierra, según te diré más adelante. Y como Nuestro Señor, cuando quiso hacerse hombre, permaneció inmóvil en su desasimiento, Nuestra Señora entendió bien que le pedía lo mismo también a ella y que Él, en este caso, tenía puestos sus ojos en la humildad de ella y no en su desasimiento. Por eso, ella se mantenía inmóvil en su desasimiento y se preció de su humildad y no de su desasimiento. Y si ella hubiera recordado, aunque hubiese sido con una sola palabra, su desasimiento de modo que hubiera dicho: Él ha puesto sus ojos en mi desasimiento, esto habría empañado su desasimiento que ya no habría sido ni entero ni perfecto porque se habría producido un efluvio [del desasimiento]. Mas no puede haber ningún efluvio por insignificante que sea, sin que el desasimiento sea manchado. Y ahí tienes la razón por la cual Nuestra Señora se preciaba de su humildad y no de su desasimiento. Por eso dijo el profeta: «audiam, quid loquatur in me dominus deus» (Salmo 84, 9), esto quiere decir: «Yo quiero callar y quiero escuchar lo que mi Dios y mi Señor le diga a mi fuero íntimo», como si dijera: Si Dios me quiere hablar que se adentre en mí porque yo no quiero salir.

Ensalzo también el desasimiento ante toda misericordia, porque la misericordia no es sino el hecho de que el hombre salga de sí mismo en dirección a las aflicciones de sus semejantes, con lo cual se entristece su corazón. El desasimiento se mantiene libre de eso y permanece en sí mismo y no se deja entristecer por nada porque, mientras algo puede entristecer al hombre, éste no anda bien encaminado. En resumen, cuando miro todas las virtudes, no encuentro ninguna tan completamente inmaculada y tan capaz de relacionar con Dios como lo es el desasimiento.

Hay un maestro llamado Avicena que dice[2]: La nobleza del espíritu que se mantiene desasido es tan grande que cualquier cosa que vea, es verdadera y cualquier cosa que pida, le está concedida y en cualquier cosa que mande, se le debe obedecer. Y has de saber con certeza: Cuando el espíritu libre se mantiene en verdadero desasimiento, lo obliga a Dios a [acercarse] a su ser; y si fuera capaz de estar sin ninguna forma ni accidente, adoptaría el propio ser de Dios. Pero este [ser] no lo puede dar Dios a nadie fuera de Él mismo; por lo tanto, Dios no le puede hacer al espíritu desasido otra cosa que dársele Él mismo. Y el hombre que se halle así en perfecto desasimiento, será elevado a la eternidad[3], en forma tal que ninguna cosa perecedera lo pueda conmover, que no sienta nada que sea corpóreo, y se dice que está muerto para el mundo porque no le gusta nada que sea terrestre. A esto se refirió San Pablo cuando dijo: «Vivo y, sin embargo, no vivo; Cristo vive en mí» (Gal. 2, 20).

Ahora preguntarás acaso: ¿Qué es el desasimiento ya que es tan noble en sí mismo? A este respecto debes saber que el verdadero desasimiento no consiste sino en el hecho de que el espíritu se halle tan inmóvil frente a todo cuanto le suceda, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones, como es inmóvil una montaña de plomo ante [el soplo de] un viento leve. Este desasimiento inmóvil lo lleva al hombre a la mayor semejanza con Dios. Porque el que Dios sea Dios, se debe a su desasimiento inmóvil y gracias a éste Él tiene su pureza y su simpleza y su inmutabilidad. Y por eso, si el hombre ha de asemejarse a Dios —en cuanto una criatura pueda tener semejanza con Dios— esto debe suceder mediante el desasimiento. Luego, este [último] arrastra al hombre a la pureza y desde la pureza a la simpleza y de la simpleza a la inmutabilidad; y estas cosas producen semejanza entre Dios y el hombre; y la semejanza debe darse en la gracia, ya que la gracia arrebata al hombre separándolo de todas las cosas seculares, y lo purifica de todas las cosas perecederas. Y has de saber: estar vacío de todas las criaturas significa estar lleno de Dios, y estar lleno de todas las criaturas, significa estar vacío de Dios.

Ahora has de saber que Dios, antes de existir el mundo, se ha mantenido —y sigue haciéndolo— en este desasimiento inmóvil, y debes saber [también]: cuando Dios creó el cielo y la tierra y todas las criaturas, [esto] afectó su desasimiento inmóvil tan poco como si nunca criatura alguna hubiera sido creada. Digo más todavía: Cualquier oración y obra buena que el hombre pueda realizar en el siglo, afecta el desasimiento divino tan poco como si no hubiera ninguna oración ni obra buena en lo temporal, y a causa de ellas Dios nunca se vuelve más benigno ni mejor dispuesto para con el hombre que en el caso de que no hiciera nunca ni una oración ni las obras buenas. Digo más aún: Cuando el Hijo en la divinidad quiso hacerse hombre y lo hizo y padeció el martirio, esto afectó el desasimiento inmóvil de Dios tan poco como si nunca se hubiera hecho hombre. Ahora podrías decir: Entonces oigo bien que todas las oraciones y todas las buenas obras se pierden [=son inútiles] porque Dios no se ocupa de ellas [en el sentido de] que alguien lo pueda conmover con ellas y, sin embargo, se dice que Dios quiere que se le pidan todas las cosas. En este punto deberías escucharme bien y comprender perfectamente —siempre que seas capaz de hacerlo— que Dios en su primera mirada eterna— con tal de que podamos suponer una primera mirada— miró todas las cosas tal como sucederían, y en esta misma mirada vio cuándo y cómo iba a crear a las criaturas y cuándo el Hijo quería hacerse hombre y debía padecer; vio también la oración y la buena obra más insignificante que alguien iba a hacer, y contempló cuáles de las oraciones y devociones quería o debía escuchar; vio que mañana tú lo invocarás y le pedirás con seriedad, y esta invocación y oración Dios no las quiere escuchar mañana, porque [ya] las ha escuchado en su eternidad antes de que tú te hicieras hombre. Mas, si tu oración no es ferviente y carece de seriedad, Dios no te quiere rechazar ahora, porque [ya] te ha rechazado en su eternidad. Y de esta manera Dios ha contemplado con su primera mirada eterna todas las cosas, y Dios no obra nada de nuevo porque todas son cosas pre-operadas. Y de este modo Dios se mantiene, en todo momento, en su desasimiento inmóvil y, sin embargo, por eso no son inútiles la oración y las buenas obras de la gente, pues quien procede bien, recibe también buena recompensa, quien procede mal, recibe también la recompensa que corresponde. Esta idea la expresa San Agustín[1] en «De

[1] Augustinus, De trinitate V c. 16 n. 17.

[1] Para Eckhart el verdadero desasimiento no existe como ser dirigido hacia algo sino como puro querer-ser. (Cfr. Quint, tomo V p. 443, nota 26).
[2] Avicenna, cfr. Liber sextus naturalium, Pars 4 c. 4.

[3] «gezücket in die ewigkeit» = «elevado a la eternidad» en castellano. A diferencia de otros autores, Quint (tomo V p. 445 s. nota 41) opina que no se trata de un «arrobamiento», un «éxtasis», sino de una «elevación del hombre completamente desasido» […] a la región de lo eterno e imperecedero».

[1] Cfr. Quint (tomo V p.440 nota 3) donde dice que la «imagen» se referiría a «la pre-existencia del hombre como idea en Dios».
[2] Traducimos «lêraere» por «profesores» a diferencia de la palabra «meister» «maestro(s)», mucho más usada por Eckhart.

[3] Quint señala (tomo V p. 442 nota 16) que, si bien el sufrimiento por su dirección hacia las criaturas, es, con miras a la unión con Dios, menos perfecto que el desasimiento, esto no impide que sea «el animal más rápido» que lleva al desasimiento.

[4] En sus escritos latinos Eckhart cita a Bernard de Clairvaux, De consideratione 1. III, y varios pasajes de Augustinus.